عالمی دیگر بباید ساخت وزنو آدمی
«حافظ شیرازی»
چشم اندازهای تازه؛ مدینۀ فاضله برای مردم
دولت یار امیری
قرنِ هجدهم، آدمِ نو درعالمِ نو کشف کرده بود. آدمِ آرمانیِ عالمِ کهن، قانع و افتاده و صبور و متحمل و فروتن« به کم و بیش از این جهان خرسند» بود. امّا آدمِ عالمِ نو، فزون جوی بود و برتری طلب و ناشکیبا و پُرجوش و پُر تلاش و بی آرام.
روشنفکرِ دنیای کهن، چون حافظ «فراغتی و کتابی و گوشۀ چمنی» می جست؛ امّا روشنفکرِ دنیای نو، چه می خواست؟ زبانِ حالِ او این گفتۀ ولتر بود:
«انسان، برای کار کردن آفریده شده است. او چون شعلۀ آتش است، که تمایل دارد هر لحظه بالاتر بکشد و فروزانتر گردد. آن سنگ است، که تمایل به فرو افتادن دارد. کار نکردن برای انسان در حکمِ نبودن است».
جان لاک هم می گفت: تصرف و در دست گرفتنِ چیزی، به خودیِ خود، موجبِ تملک نمی شود. بلکه، مشروعیتِ تملک، ناشی از کاری است که آدمی انجام می دهد. آدمی، زمین را شخم می زند و می کارد و از آن بهره برمی دارد. ارادۀ الهی، برای حفظِ موجودیتِ آدمیزاد، در قانونِ کار متجلی گشته و آدمی با کار کردن، اطاعتِ خود را از ارادۀ خداوندی اظهار می دارد. افقهای نوینی در برابرِ چشمِ انسان گشوده شده بود و عالمِ نو نیازمندِ زبانِ نو بود. معانیِ تازه، واژگانِ تازه می طلبید. تعبیرهایی مانندِ «قراردادِ اجتماعی»، «کاپیتالیست»، «طبقۀ متوسط»، «ملت»، «خوش بینی»، «حقوقِ بشر»، «برابری»، «آزادی» و «عدالتِ انسانیِ فردی- اجتماعی»، در زبانِ قلم راه یافته بود، که پیشتر، یا اصلاً سابقه نداشت، یا در مفهومِ دیگر به کار می رفت. مثلاً: واژۀ «مردم» یا « people » در فرانسه، که به تودۀ مردم اطلاق می شد و یک بارِ معناییِ تحقیرآمیز داشت، آن بارِ معناییِ تحقیرآمیز را فرو گذاشت و معنای امروزینِ خود را پیدا کرد. در قرنِ هجدهم بود، که اروپا با حرفۀ نو ظهوری به نامِ «نویسندگی» آشنایی یافت. (۱)
روزنامه ها، در نیمۀ اولِ این قرن، در اروپا و امریکا پیدا شدند. وقتی، سمیوئل جانسن، اولین چاپِ لغتنامۀ انگلیسیِ خود را، در سالِ (۱۷۵۵) منتشر کرد، از قبولِ واژۀ «تمدن» ( civilization )، که تازه در میانِ اهلِ قلم رایج شده بود، خود داری نـــمـــود و آن کــلــــمۀ تازه و مُحَدث را در کتابِ خود راه نداد.(۲)
پایانِ قرنِ هجدهم، مقارن است با آغازِ فتوحاتِ عظیمی که در اقلیمِ علم و فن، نصیبِ انسان گردید و مایۀ مزیدِ اعتماد او بر خویشتن شد. بشری، که اینک کلیدِ پیروزی بر آفاقِ طبیعت را در دست دارد، دیگر آن موجودِ مقهور و مرعوبِ دیروز نیست، که خود را محتاجِ سرپرست بداند و حکومت را به مثابۀ چوپان برای گله تلقی کند. نگرشِ تازه، انسان را موجودِ صاحبِ حق می بیند. این موجود می خواهد از حقِ خود استفاده کند و دلیلی نمی بیند، که در این باره کوتاه بیاید. انتظار و توقعِ انسان از زندگی و از این رو علاقه و دلبستگیِ او به شادابیِ زندگی، بسیار بیشتر شده بود و همین بود، که میانِ دین و تجدد، در جریانِ تازه فاصله انداخت؛ زیرا چنان که شنیده اید و مستحضر هستید، مسیحیت در اصل، با برخورداریِ آدمی از رفاه و نعمت و شادکامیِ این جهان روی خوش نشان نمی داد و لاجرم کسانی چون ولتر، که شروع کردند به سخن گفتن از حق و آزادیِ انسانها، لحنِ مخالفِ مذهب داشتند و در حالی که مسیحیت با بسیاری از آرمانهای انقلابیون دمسازی داشت؛ مثلاً: در امتیازاتِ اشراف و صاحبانِ زر و زور به چشمِ تحقیر می نگریست و با فقرا و مستضعفان همدردی می نمود.
در قرنِ هجدهمِ میلادی، یک رشته از مهمترین حقوق و آزادیهای سیاسی و فردی، در قوانینِ اساسیِ آمریکا و فرانسه وارد شد. قانونِ اساسی، طبعاً بر قوانینِ عادی حکومت دارند و جای دادنِ این معانی در قانونِ اساسی به این منظور بود، که قانونگزارانِ مجالسِ عادی، در قوانینی که وضع می کنند، خود را مقید و محدود به مراعاتِ آن بدانند. از مهمترین حقوق و امتیازاتِ بشری، که بدینسان به جزئی از اصول و ارزشهای اساسیِ جامعۀ مدنی در آمد و بحث و توجه نسبت به آن در درازای دو قرنِ اخیر، تحولاتِ عظیمی را در دنیا ایجاد کرد، یعنی از دو اصلِ «برابری» و «آزادیِ» انسانها یاد می کنیم.
برابریِ انسانها:
در کتابهای قدیم، اعم از نظم و نثر و افسانه و تأریخ، هرگاه، حدیثِ زخمی بر محتشمان و خواجگان به میان می آید، سخنِ نویسنده، لحنِ شیون و مرثیه به خود می گیرد و هرگاه، پای قتلِ عامها و کشتارها و شکنجه ها بر تودۀ مردم وارد شده است، حکایت، رنگِ بی اعتنایی و بی تفاوتی دارد. استثنا در این باره نادر و نادر در حکمِ معدوم است. سعدی، از قتلِ عامِ مغول در بغداد، بر زوالِ ملکِ امیرالمؤمنین مستعصم مویه می کند، امّا سوزِ دل از آن همه کشتار و بی خانمانی و ویرانی بر زبان نمی آورد. این بی اعتنایی به خیلِ عظیمِ گمنامانِ توده، در همه جای دنیا محسوس بود و هنوز خیلی زود است، که آثارِ آن به کُلی از میان برود. هنوز، در زمانِ خودِ ما نیز، در گزارشهای روزانۀ رسانه های خبری، از رویدادهای گوشه و کنارِ دنیا، نمونه های خوبی از این برخوردِ دو گانه را می توان یافت.
در عصرِ حاضر و در کشورِ خودِ ما افغانستان، با آن که مدنیتِ انسانی در دور ترین نقطۀ دنیا، دامنۀ دیدگاههای حجری و قبیله یی را بر چیده و با گذار از مرزهای جنسیت، نژاد، ملیت، عقیده، زبان، رنگ و طبقه، به برابری و برادریِ بشری، ابرام و اهتمام می ورزد و به تأسی از آموزه های آسمانیِ پیامبرانِ الهی، انسان را جدا از قبیله، نژاد، جنسیت و… بامعیارهای، فضیلت و فرزانگیِ علمی و عملی، احترام و اکرام نموده، رعایتِ حقوقِ انسانیِ فرزندانِ بشر را بر جهانیان الزام می دارد؛ هنوز هستند زورگویانِ انسان ستیز در زاویه های تیره و ترسناک، که با همان وحشت و دهشتِ قبیله ییِ قرنها پیش، به سر می برند و جز خشونت، خشم، ویرانگری و پسماندگی، ارمغانی برای جامعۀ انسانی ندارد. عصبیتِ قبیله یی در کشوری مثلِ افغانستان، میراثِ منفور و منسوخِ اشرافیتِ جاهلِ قومی و نژادی است.
برابری، برایندِ قرنها مبارزه و زحمت و زجر و تحملِ شکنجه های رقتبارِ نسلِ بشر است؛ بشری که به موسولینی، هیتلر، عبدالرحمن و ملاعمر، به چشمِ جاهلانِ مُرَکب، که تیزتر از تیغِ صیقلی و پولادین و بُرنده تر از شمشیرِ فرعونیان، به حذفِِ مدنیت، پیشرفتِ انسان و انسانیت عمل کردند، می نگرد. آیا انسانِ امروز افغانستان از قافلۀ آگاهی و برابری عقبمانده است؟ آیا این انسان مایل نیست گامهای خود را با ارادۀ قویتر و با عزمِ راسختر بر دارد و از تاریکیِ دنیای استبداد و بربریتِ قبیله یی به سوی دنیای تساوی، فضیلت، کمال و ترقیِ مدنی گام گزارد؟ آیا انسانی که نتواند تجربه هایش را تبدیل به شعور کند، انسانی که نتواند همگام و همبال با دیگر همنوعانش باشد، باز هم انسان است؟ چگونه تصور کنیم، که انسان ستیزهای دیگر، با کینۀ شترانِِ صحرایی، با مکرِ روباه، با نیتِ ببر و با قساوت و تهاجمِ گرگ، نظیرِ عبدالرحمن، ملاعمر و… باز هم، در این سراچۀ خاکی و در این سرزمین و وادیِ طلسم شده و نفرین شده، قد علم نکنند؟
متفکرانِ دنیای قدیم، اگر گاهی هم از برابریِ انسانها سخن می گفتند، از برابریِ آنها در چارچوبِ نوع و طبقه و گروه بندیهای شناخته شده حرف می زدند. برابریهای موردِ بحث، معمولاً، به افرادی در درونِ طبقۀ خاص نظر داشت. تعالیمی چون حدیثِ پیامبرِ اسلام، که فرمود: الناس سواسیه کالسنان المشط (مردمان با هم برابر اند، چون دندانه های شانه.)، در دنیای کهن، تفسیر و تعبیرِ درخور پیدا نکرد و تحلیلی، که شایستۀ ژرفای آن سخن باشد، در پی نیاورد. حتا تا سی ـ چهل سال پیش، امریکاییهای سفید پوست، برابری با سیاهان را بر نمی تافتند و حکومتِ اپارتاید، با همۀ زشتیها و خشونتهایش، رسماً، در افریقای جنوبی برقرار بود. در افغانستان نیز، تا همین چند سال پیش، این اپارتایدِ نفرین شده، توسطِ ملا عمر، در نظامِ متحجر، فاشیست و غیرِانسانیِ طالبان، تعقیب می شد.
برابری در حقوق:
اندیشۀ برابری، وقتی به طورِ جدی مطرح گشت، که انسانها صاحبِ حق شناخته شدند. اگر صاحبِ حق بودن، برخاسته از ذاتِ انسان و لازم و ملزومِ انسانیتِ اوست، پس نابرابریهای فزیکی از قبیلِ رنگ و قد، اختلافاتِ مبتنی بر نژاد و زبان و محیطِ زندگی و سنن و آداب و…، نمی تواند در حقوقِ انسانیِ وی مؤثر افتد. مسأله این نیست که همۀ افراد، برابر و یکسان خلق شده باشند؛ مسألۀ اصلی، پذیرشِ یکسان نبودنِ افراد و لزومِ احترام به این یکسان نبودنهاست. مسأله این است، که افراد، از جهتِ تفاوتهایی که کارِ طبیعت است، در معرضِ تحقیر و تبعیض قرار نگیرند و از جهتِ تفاوتهایی که کارِ طبیعت نیست و حاصلِ برداشتها و تلقیهای خودِ آنهاست، کمترین آسیب را متحمل شوند. از میان برداشته شدنِ مطلقِ نابرابریها و تفاوتها و تمایزها، با نظامِ طبیعی جهان آفرینش وفق نمی دهد. تفاوتهای جسمانی، از حیثِ رنگ و شکل، ریزی و درشتی، کوتاهی و بلندی و تفاوتهای بسیارِ دیگر در مراتبِ هوش و حواس، به حکمِ طبیعت، در میانِ انسانها وجود دارد. به فهرستِ این تفاوتهای مادرزاد و موروثی، تفاوتهای اکتسابی و عرضی را هم باید افزود؛ مانند: تفاوت در تجربه، دانش، موقعیتهای اجتماعی، دارایی وغیره. اصولاً، وجودِ همین کمیها و زیادیها و کاستیها و فزونیهاست، که جنبش و تحرک را در جامعۀ بشری باعث می شود و جریانِ مبادلاتِ اقتصادی، فرهنگی و آموزشی را پدید می آورد. به قولِ خواجه نصیرالدینِ طوسی: «هر موجودی را کمالی است و کمال حرکت از نقصان است… حکمتِ الهی اقتضای تباین کرده و تباین موجب حرکت است.» (۳)
انسانهای از همه حیث برابر، هیچگونه انگیزه یی برای حرکت ندارند. کسی، چیزِ زیادی ندارد، که به دیگری بدهد و چیزی کم ندارد، که از دیگری بیاموزد. برابری به معنای این همانی و یا همسانی، به هیچ روی مطلوب نیست. جامعه یی، که در آن همه لباسِ یکسان بپوشند و یکسان زندگی کنند، یکسان بیندیشند و در برابرِ پدیده های جهانِ خارج، یکسان واکنش نشان دهند، بسیار کسل کننده خواهد بود و جاذبه یی نمی تواند داشته باشد.
مفاهیمِ سه گانۀ برابری:
امروزه، وقتی سخن از برابری می رود، یکی از سه مفهومِ زیر درنظر گرفته می شود:
نخست، برابریِ ماهوی و ساختاری در جامعه؛ طوری که مواهبِ جامعه، یکسان و خالی از هر نوع تحدید و تخصیص، برای تمتعِ همۀ شهروندان، در دسترسِ آنان قرار گیرد.
دوم، برابریِِ عملی؛ یعنی تواناییِ شهروندان به برخورداری از فرصتها و امکانات.
سوم، برابریِ کارکردی؛ که به معنای بیطرفیِ مصادرِ امور و عدمِ تبعیض و دخالت ندادنِ دوستیها و دشمنیها از سوی متصدیانِ مشاغلِ اجرایی و قضایی است، که کلیدِ تقسیم و توزیعِ مواهب را به دست دارند.
عواملِ نابرابریها:
نابرابریهایی، که بیش از همه در معرضِِ سوءاستفاده هستند و اگر به حالِ خود رها شوند، طبعاً، تمایل به استمرار و مورثی شدن ـ یعنی انتقال از نسلی به نسلِ دیگر ـ دارند، ریشه در یک یا چند عاملِ زیر دارند:
الف ـ تعلق و انتسابِ فرد به طبقاتِ ممتازِ جامعه، مانند: اشراف، مالکان، روحانیان و صاحبانِ صنایعِ بزرگ؛
ب ـ داشتنِ ثروت و قدرتِ مالی؛
ج ـ تصدیِ مقاماتِ عمومی و استفاده از قدرت و اختیاراتِ آن؛
د ـ تعلق و انتسابِ یک ملیت یا یک قبیله، به نژاد و قومیتِ خاص، که ممکن است گروهها و ملیتهای دیگر، به خاطرِ انحصارنگری و نژادگرایی و برتری طلبی و زیاده خواهیِ ملیت و یا گروه اولی، از مواهب و امکانات و فرصتهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، محروم و یا بی بهره باشند. در هرحال، کوشش برای ایجادِ جامعه یی که در آن نابرابریها، کمتر از آن باشد که است، جامعه یی که به برابریِ صوری در حقوقِ افراد اکتفا نکند و امکاناتِ اجتماعی، از قبیلِ استراحت، بهداشت، آموزش و فرهنگ را، با برداشتِ مساوات طلبانه، در اختیار همه بگذارند، همواره برای انسانهای پاک و شریف، بزرگترین جذابیت را داشته است. فکرِ برابریِ انسانها، به ویژه در دو قرنِ اخیر، منشای تحولاتِ عظیمی شد. نظامِ بردگی، این داغِ ننگ، که از زمانِ باستان بر پیشانیِ بشریت نشسته بود، رسماً برافتاد و آن دستاوردِ اندکی نبود. برابریِ دولتها در مجمعِ عمومیِ سازمانِ مللِ متحد، که کوچکترین و ضعیفترین دولتها با بزرگترین و مقتدرترینِ آنها از حقِ رأی مساوی برخوردار اند، دستاوردِ دیگرِ این تفکر است. کوششِ جاری برای الغای حقِ ویتو در شورای امنیتِ سازمانِ مللِ متحد، که برای پنج دولتِ بزرگ، امتیازِ خاص برقرار کرده، در تعقیبِ همان اصلِ برابریِ دولتها صورت می گیرد. همچنان، مبارزه یی که برای توسعه و تثبیتِ حقوقِ زن در دنیا جریان دارد و ادامۀ کوششها برای محوِ کُلیِ آثارِ تبعیضهای قومی، نژادی و مذهبی، که برخی از مظاهرِ آن هنوز هم در سیاستهای اداری و استخدامیِ سازمانهای مختلفِ دنیا، از جمله در کشورِ خودِ ما افغانستان، خودنمایی می کند، از ثمراتِ همین اندیشۀ برابریِ انسانهاست.
پیوندِ آزادی و برابری:
آزادی و برابریِ انسانها، دو خواهرِ توأمان اند، که از بطنِ یک مادر (فکرِ حق داشتنِ انسانها) زاده شده اند. وقتی قرار شد انسانها را موجوداتِ صاحبِ حق بشناسیم، بلافاصله، دو مسألۀ دیگر مطرح می شود: مسألۀ برابری در حق و مسألۀ تواناییِ بهره گیری از آن. آزادی چیست؟ اختیار و توانایی برای گرفتنِ تصمیم و عملی کردنِ آن. تفسیر و تفصیلِ آزادی دو چیز است: نخست آن که انسان در معرضِ فشار، مزاحمت و آسیبِ دیگران نباشد. دوم آن که بتواند هر چه را بخواهد ـ به شرطِ آن که فشار، مزاحمت و آسیبی به دیگران وارد نیاورد ـ انجام دهد. اولی را آزادیِ منفی و دومی را آزادیِ مثبت می نامند. آزادیهای فردی، به دو بخش، یعنی به آزادیهای مدنی و آزادیهای سیاسی تقسیم می شود. آزادیهای مدنی، در درجۀ اول، شاملِ آزادیِ رفت و آمد، امنیت، تشکیلِ خانواده، مالکیت، قرارداد و کسبِ کار است. در تمثیلِ دیگر، اگر آزادی را از نظرِ جوامع و دولتها بنگریم، ممکن است دو نوع آزادی، موردِ توجه قرار گیرد:
اول، آزادیِ هر جامعه در تصمیمگیریهای مربوط به خود؛ یعنی سیاستِ دولت در آن جامعه، از سوی دولتهای دیگر دیکته نشود و امر و نهی قدرتهای خارجی در اتخاذِ تدابیرِ آن مؤثر نیفتد. این همان مفهومی است که از استقلالِ دولتها منظور داریم.
دوم، آزادیِ مردمانی که آحادِ آن جامعه را تشکیل می دهند؛ یعنی همان آزادیهای مدنی و سیاسی، که در داخلِ هر جامعه برای افراد مقرر است. فیلسوفِ بزرگِ معاصر، کارلیا سپرس، اولی را آزادیِ بیرونی و دومی را آزادیِ درونیِ دولت می خواند.(۴) غالباً، این دو مفهومِ آزادیِ درونی و بیرونیِ دولت، باهم اشتباه می شود و آزادی با استقلال یکسان، به نظر می آید.(۵) در حالی که چنین نیست. ممکن است دولتی، در عینِ حال که استقلال دارد و از آزادیِ بیرونی برخوردار است، در داخلِ کشور، از اِعمالِ سیاستِ اختناق، زور، انحصارگری و فشار بر مردم و نهادهای مدنی، خودداری نورزد. در واقع، استقلالِ دولت، به معنای وابسته نبودن و منقاد نبودن به یک دولتِ خارجی است. ممکن است دولتی، به این معنا آزاد باشد و از دیگران فرمان نبرد؛ ولی در عینِ حال، اتباع خود را در بدترین شرایطِ بردگی نگاه دارد و راه زندگیِ فردیِ آزادانه را به بر آنان ببندد.
دگرگونیِ دیدگاهها:
برای روشن کردنِ این نکته که برداشتِ انسانی از همین دو مقولۀ برابری و آزادی تا چه اندازه دگرگون گردیده است، نظری به تعالیمِ فیلسوفِ یونانی، ارسطو، می اندازیم. ارسطو عقیده داشت، که برخی از انسانها اصلاً مثل گاو و گوسفند برای خدمت آفریده شده اند. این همان بردگان اند، که تکلیفِ شان جداست؛ امّا دیگرانی که برده هم نیستند، با یونانیان برابر شمرده نمی شوند: آزادی و سروری در انحصارِ یونانیان است، «بیگانه، همیشه باید به یونانی خدمت کند، ما آزادیم و آنان بنده.(۶) ارسطو، حتا در درونِ جامعۀ یونانی، اهلِ کسبه و حرفه را به چشمِ حقارت می نگرد و مزدوری (کار کردن در برابرِ اجرت) را تنها کمی بهتر از بردگی می داند،(۷) و استعدادِ عقلی و اخلاقیِ زنان را برای برخورداری از آزادی و حقوقِ سیاسی، کافی نمی شمارد.(۸)
وقتی اروپا در قرنِ شانزدهم برخاست، مسیحیان، سیاهانِ افریقایی را اولادِ حام و کنعان می دانستند که به نفرینِ پدر گرفتار شده و تا ابد محکوم به بردگی اند. در سِفرِ پیدایش از تورات آمده است، که روزی نوح شرابِ زیاد خورده و از فرطِ خستگی، در خیمۀ خود برهنه خوابیده بود. حام، پدرِ کنعان، که او را دید، دو برادرِ دیگرِ خود سام و یافث را به درونِ خیمه خواند، تا برهنگیِ پدر را تماشا کنند؛ امّا آن دو ردایی بر سر کشیدند تا حرمتِ پدر را محفوظ دارند و نوح چون بیدار شد، سام و یافث را برکت داد و حام و کنعان را نفرین کرد و از خدا خواست، که آنان تا ابد بنده باشند ( سفر پیدایش: ۹،۲۰ تا ۲۸).
پس از رنسانس و نهضتِ اصلاحِ دینی، به طورِ جسته و گریخته، بحث از حقوقِ بشر در قرنهای هفدهم و هجدهم شروع شد. اربابِ کلیسا، این بحثها را، که به گونۀ مستقل و بدونِ ارجاع به مآخذِ دینی صورت می گرفت، ناروا می دانستند و معترض بودند، که چرا عده یی از اهلِ قلم می خواهند حقِ بشر را به جای حقِ الله بنشانند؛ چه تا آن زمانها بیشترین تأکید بر تکلیفِ انسان بود، نه بر حقِ او (برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه، به کتابهای تأریخِ قرون وسطا و تأریخِ روشنگری و انقلابِ رنسانس، مجموعه کتابهای روشنگری و روشنفکری، کلیسا و آزادی، کلیسا و عدالت و کلیسا و اومانیسم، از انتشاراتِ دانشگاه سوربن، که به زبانِ فارسی هم ترجمه شده اند، مراجعه شود). چنین بود، که بیانیۀ حقوقِ بشر و شهروند (سالِ ۱۷۸۹میلادی)، به ویژه اصولِ دهم و یازدهمِ آن در خصوصِ آزادیِ عقاید و نشریات، مخالفتِ کشیشان را برانگیخت و پاپِ ششم، حقِ آزادیِ مذهب را، حقِ وحشتناک ( droit monstrueax ) خواند. کلیسا، این قبیل حرفها را به منزلۀ نفی و انکارِ حق الله تلقی می کرد.(۹)
در خلالِ مبارزه یی که در نیمۀ دومِ قرنِ نزدهم، برای الغای برده داری جریان داشت، در سال ۱۸۶۳ میلادی، اعلامیه یی از سوی «جامعۀ روحانیانِ ایالاتِ متحدۀ امریکا»، با امضای نزدیک به صد تن از رهبرانِ مذهبیِ پروتستان، انتشار یافت. در این اعلامیه آمده بود: «ما الغای برده داری را دست یازی به نقش بندیهای عنایتِ الهی تلقی می کنیم. در این سودا هیچ بوی خیری به مشام نمی رسد.» این روحانیان، با صراحت تهدید کردند، که: «اگر ضرورتِ مصلحتِ عمومی ایجاب کند»، سیاهان قتلِ عام خواهند شد و مسؤولیتِ این «فصلِ تاریکِ تأریخِ مصیبتِ انسانی» بر عهدۀ آنانی خواهد بود، که با برده داری مخالفت می ورزند.(۱۰)
اصولاً، هیچ اندیشۀ نو، در مذاقِ متولیانِ اعتقاداتِ کهن خوش نمی آید. هر چیزِ تازه، به مصداقِ «بدی و شر امور تازگی و آغازِ آن است»، حسِ بدگمانی و واکنشِ شدیدِ آنان را بر می انگیزد؛ امّا این مخالفت، دیری نمی پاید و کم ـ کم از شدت و حُدّتِ آن می کاهد. در موردِ حقوقِ بشر نیز، داستان از همین قرار بود و موضعِ کلیسا در برابرِ آن، به تدریج، تعدیل شد و کار به جایی رسید، که اینک در زمانِ ما، پاپ ژان پالِ دوم، در سخنانِ خود، از حقوقِ بشر و شهروند، هواداری می نماید. پاپ، خود، هنوز از استنادِ آشکار به اعلامیه ها و بیانیه های مصوب در این خصوص دوری می کند؛ امّا کنفرانسِ اسقفهای فرانسه، در بیانیه یی که مقارنِ سفرِ پاپ در استراسبورگ، در سالِ ۱۹۸۸ میلادی صادر کرد، از بیانیۀ حقوقِ بشر و شهروندِ سالِ ۱۷۸۹ میلادی نام برد و آن را اقدامی در فراهم آوردنِ شرایطِ لازم برای ایجادِ جامعۀ مسؤول خواند. با این همه، باید یادآور شد، که صداهای مخالف در کلیسا، هنوز به کُلی خاموش نگشته و بنیادگرایان همچنان بر آنند که حکومتِ کلیسا باید بارِ دیگر استقرار یابد و همه ملتها از قوانینِ آن براساسِ احکامِ عشرۀ تورات و اصولِ مشروحه در موعظۀ سرکوه عیسی ( Beatitudes ) در انجیلِ متی و احترام به سنت پیروی نمایند. بنیادگرایانِ یهود نیز، با حقوقِ بشر و مسایلی که در ارتباط با آن مطرح می شوند، سرِ آشتی ندارند و در پیِ حکومتِ مذهبی، براساسِ احکامِ تورات و تلمود هستند، که ادارۀ امور را به دستِ خاخامها بسپارد. همۀ بنیادگرایان در راهی می روند، که نفی کثرتگرایی و آزادیهای عقیده و بیان را می طلبد و آخر سر، به تجدیدِ بساطِ انکیزیسیون (تفتیشِ عقاید) می انجامد.(۱۱)
مسألۀ جبر و تفویض و آزادیهای سیاسی:
بحثِ جبر و تفویض، بحثِ آن که انسان در تمایلات و احساسات، اندیشه، تعقل و بالاخره در اراده و تصمیماتِ خود آزاد است و یا سر در چنبرِ تقدیر و سرنوشت و پای در زنجیرِ اسباب و علل و موجباتِ خارج از اراده و توانِ خویش دارد و اگر این طور است، انسان، چه مسوؤلیتی در قبالِ اَعمالِ خود می تواند داشته باشد و چرا باید آدمی از کارِ نیکی که می کند راضی و خوشنود باشد و از کارِ بد ندامت و پشیمانی بر خود راه دهد. چرا باید در دنیا یا آخرت، موردِ ستایش یا نکوهش و در معرضِ ثواب یا عِقاب قرار گیرد، از زمانهای باستان، ذهنِ اندیشمندان را به خود مشغول داشته است. سابقۀ این بحث در شرق همان اندازه طولانی است، که در غرب؛ امّا بحثِ حقوق و آزادیهای سیاسی و مدنی، سابقه یی در شرق ندارد و سابقۀ آن در غرب نیز از عصرِ روشن اندیشی عقبتر نمی رود. آن کسی که از منتظرِ جبر و تفویض نگاه می کند، انسان را در پهنۀ آفرینش، در برابرِ خدا می بیند و موقعیتِ او را در فراخنای عالمِ هستی در نظر دارد و آن کسی که از منظرِ حقوق و آزادیهای سیاسی و مدنی نگاه می کند، انسان را در صحنۀ زندگی در برابرِ حکومتها می نگرد و بر آن است که موقعیتِ او را درچارچوبِ یک جامعۀ مدنی مشخص سازد. هردو بحث ریشه در نهادِ آدمیزاد دارد؛ چه آدمی حیوانِ متفکر و هم حیوانِ مدنی است. جنبۀ اول، او را بر آن می دارد که ببیند کیست و کجاست و چراست و چی می کند و جنبۀ دوم هم او را بر آن می دارد تا به محل و منزلتِ خویش در اجتماع و سیاست بیندیشد. این که چرا اندیشه در این زمینۀ دوم دیرتر آغاز شده است، بحثِ مطول می طلبد، که در این نوشتۀ کوتاه، مجالی برای آن نیست.
قلمرو آزادیها:
پیدایشِ حقوقِ فردی و شناساییِ آنها، معلولِ نابرابریهای فاحش بود، که در عصرهای گذشته، در میانِ طبقاتِ مختلفِ مردم وجود داشت: بردگان از کلیه حقوق محروم بودند و جزو اموالِ شخصِ مالکِ خود تلقی می شدند. در میانِ آزادگان هم، به طورِ کُلی، مرد بر زن تفوق داشت. رعایای املاکِ زراعتی، در قرونِ وسطا، از آزادیِ مسافرت، محروم بودند و نمی توانستند از زمینی، که کشتِ آن را برعهده داشتند، جدا شوند و به جای دیگری مهاجرت کنند. بازرگانی و صنعت هم، هرکدام، به قشرِ معینی از اجتماع اختصاص داشت و اعضای یک قشر نمی توانستند، به آسانی، طبقۀ خاصِ خود را ترک گویند و شغل و حرفۀ دیگری را در پیش بگیرند. بنابراین حقوقِ فردی، با اهتمام و مبارزه برای حذفِ نابرابریها آغاز می شود و مقصود و مرامِ این مبارزات، در همه حال، اینست که امتیازهای فرادستان به فرودستان نیز تسری پیدا کند و دیوارها را از میانِ طبقات بردارند و همه به یک چشم نگریسته شوند و از حرمت و اعتبارِ یکسان بهره مند باشند و تمایزات و اختلافاتی، که از حیثِ جنس، نژاد، رنگ، کوتاهی، بلندی و امثالِ آن، به حکمِ طبیعت، در میانِ انسانها وجود دارد، دلیل و دست آویزِ نابرابریِ آنها در اعتبارات و امتیازات، تلقی نگردد. این نگرش، بر دو پایۀ اساسیِ زیر استوار است:
۱ـ هر یک از اعضای اجتماع، آزادانه به نظمی، که بر حسبِ قانون، در آن اجتماع پدید می آید، گردن می نهد. بنابراین، نظم و قانون، حدِ آزادیِ فردی را معین می کند و در همینجاست که قلمروِ آزادی از ولنگاری و اباحیگری و بی بند و باری جدا می شود. قلمروِ آزادی، طبعاً، محدود است، چه در غیرِ این صورت، هرکس تا هرکجا که دستش برسد، در زندگیِ دیگران مداخله می کند. آزادیِ نامحدود، به هرج و مرج می انجامد و تأمینِ حدِاقلِ نیازهای زندگی را ناممکن می سازد و ضعفا پایمال می شوند.
۲ـ آزادی عبارت است از اختیار در بابِ تصمیمگیری و اختیار در باب عمل، که انسان بتواند تصمیمی را بگیرد و بتواند آن را اجرا کند. برخورداری از اختیارِ تصمیمگیری و اختیارِ عمل چیزی است که هر انسان، برای بهتر کردنِ وضعِ مادی و معنویِ خود، نیازمندِ آن است. این آزادی، اقلیم شکوفاییِ استعدادها و عرصۀ رقابتهاست؛ امّا رقابت هم قانونِ خاصِ خود را دارد. شرکت کنندگان، در این رقابت متعهدند، که به همدیگر آسیب نرسانند، از خطوطِ معینی فراتر نروند و قواعدِ بازی را رعایت کنند. پس، رقابتِ آزاد هم قواعدی دارد و این طوری نیست که هر کس هر چه می خواهد بکند. (۱۲) آزادی، در این معنا، برای فرد همان ارزش و اهمیت را دارد، که حاکمیت برای دولت. همچنان که اعتبارِ دولت بسته به حاکمیتِ آن است، افرادِ انسانی نیز در یک جامعۀ مدنی، به آزادیِ خود وابسته اند.
آزادیهای مدنی و حقوقِ سیاسی:
عضویت در جامعۀ مدنی، فرد را از دو نوع حق و آزادی برخوردار می سازد:
۱ـ حقوق و آزادیهای مدنی؛
۲ـ حقوق و آزادیهای سیاسی.
حقوق و آزادیهای مدنی، به دو گروه تقسیم می شوند:
الف) حقوق و آزادیهای اولیه، که شاملِ آزادیهای شخصی (آزادیِ فیزیکی در مقابلِ بردگی)، امنیت (آزادی از تعرض، بازداشت و حبسِ خودسرانه)، آزادگی در زندگیِ خانوادگی، آزادیِ مالکیت و مصونیتِ منزل و مصونیتِ داراییها، آزادیِ معاملات، آزادیِ کسب و کار، آزادیِ رفت و آمد و آزادیِ ارتباطات است. این دسته از آزادیها و حدِاقلِ حقوقِ هر انسان در زندگیِ عادی و روزمره به شمار می آید و طرحِ آنها، به لحاظِ تأریخی، مقدم بر حقوق و آزادیهای دیگر صورت گرفته است.
ب) آزادیهای مکمل، که شاملِ آزادیِ اندیشه، آزادیِ مذهب، آزادیِ آموزش، آزادیهای هنری و ادبی، آزادیِ بیان، آزادیِ رسانه ها و مطبوعات، آزادیِ اجتماعات، آزادیِ انجمنها، سندیکاها و اصناف و… است. این دسته از حقوق، در یک سطحِ اندکی بالاتر از دستۀ اول قرار دارند و در مراحلِ نسبتاً مؤخرتر، مطرح شده اند.
آزادیهای سیاسی، ناظر بر حقِ مشارکتِ افراد در انتخابات، حقِ استخدام و تصدیِ مناصبِ دولتی، حقِ دسترسی به دادگاهها، حقِ ادای شهادت و از این قبیل چیزهاست.
این یک سوی مطلب بود، که قلمروِ آزادیها را در جامعۀ مدنی مشخص می سازد و به اهمیتِ حفظ و صیانت از آن تأکید می ورزد. در موازاتِ این تأکید و از سوی دیگر، در جامعۀ مدنی، محدودیتهایی برای دولت، در قلمروِ عمل، منظور می گردد، تا از سوءاستفاده از قدرت جلوگیری شود. چه، نهالِ آزادی، سخت شکننده و آسیب پذیر است و به ویژه باید از تطاولِ سمومِ قدرت در امان باشد.
پایانِ قسمتِ اول
……………………………………………………………
پی نوشتها:
۱ـ توچارد، تأریخچۀ اندیشۀ سیاسی، ترجمۀ عبدالرحمن عالم، ۱۳۸۶، چاپِ نخست، ص ۳۸۴؛
۲ـ فرید دالامیر، پاسخِ فردی به گفتگوی تمدنها، ترجمۀ عزت الله فولادوند، نشرِ مرکز، ۱۳۸۱، ص ۱۸؛
۳ـ این معنی را خواجه نصیرِ طوسی، در مواردِ متعدد، در اخلاقِ ناصری، تکرار کرده و حتا در جایی، از قولِ حکما آورده است، که ادامۀ نسلِ بنی آدم، با مساوات و برابریِ آنها منافات دارد: «لو تساوی الناس لهلکو جمیعاً»؛ نگاه کنید به اخلاقِ ناصری، تصحیح و تنقیحِ مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، ص۲۵۱، شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی؛
۴ـ کارل یاسپرس، آغاز و انجامِ تأریخ، ترجمۀ دکتر محمد حسن لطفی، ص۲۱۱، شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی، تهران، ۱۳۶۳؛
۵ـ دکتر مصظفی رحیمی می نویسد: «استقلال، از آزادیِ مردم جدایی ناپذیر است»، اطلاعاتِ سیاسی ـ اقتصادی، شمارۀ۱۴۱-۱۴۲، خرداد و تیرِ سالِ ۱۳۸۷. اگر این طور باشد، کلیه حکومتهای استبدادیِ قدیم و نیز کشورهایی مانندِ ایتالیای فاشیست، آلمانِ نازی، اتحادِ جماهیرِ شورویِ دیروز، چین، کرۀ شمالی، کوبا، لیبیا، سوریه و عراقِ امروز، وابسته و نامستقل به شمار خواهند آمد؛
۶ـ گمپرتس، متفکرانِ یونانی، ترجمۀ دکتر محمد حسن لطفی، جلدِ ۳، ص ۱۵۶۷؛
۷ـ همان، ص ۶۹-۷۱؛
۸ـ مارتا نوسباوم، ارسطو، ترجمۀ دکتر عزت الله فولادوند، ص ۲۴؛ وینز جاناتان بارنز، نظریۀ ارسطو، در ذیلِ همان کتاب، ص ۱۲۴؛
۹ـ مادیوت، استبداد و حقوقِ بشر، ترجمۀ دفتر همکاریِ حوزه و دانشگاه، کتابِ درسیِ دانشگاه تهران، ص ۶۹، تهران، ۱۳۸۳؛
۱۰ـ همان، ص ۶۹ ـ ۷۱؛
۱۱ـ هارماتان، اسلام، لائیسته و حقوقِ بشر، ترجمۀ محمد شریف نرجانی، نشرِ نی، ۱۳۷۹، ص ۱۳۵؛
۱۲ـ اچ، ال، ای، هارت، آیا حقوقِ طبیعی وجود دارد؟ ترجمۀ محمد علی موحد، نشرِ نی، تهران، ۱۳۸۱ ص.